Suget ovenfra

Forutsetningen for Sloterdijks revaluering av de moralsk-metafysiske bestrebelser, er uansett at idealismen (fortsatt løst og hverdagsspråklig forstått) tenkes som en praksis, ikke som en motsetning til det praktiske liv. Idealismen må forstås som en praksis også i tilfelle den ytrer seg som tanke eller tro. Selv de mest abstrakte kulturelle tankebyggverk kan og bør forstås som livsteknikker, som selvovervinnelsesteknikker, som overlevelses- og, hvorfor ikke, som selvutviklingsteknikker. Forstått som handlingsmønster og livsprogram, snarere enn et trossystem, kan man se religiøsiteten som livsregulat eller ren terapi, for øvrig helt i tråd med nyreligiøsitetens terapeutiske bruk av religiøse systemer. Metafysikken blir tilsvarende en overbygning tilhørende en gitt form for handling og livsfølelse. Her ligger nøkkelen til Sloterdijks videreføring av Nietzsches vitalistiske kulturkritikk: Verdier og sannheter er verken mer eller mindre enn det som tjener en livsforms overlevelsesinteresser i et gitt naturlig og kulturelt miljø. På bakgrunn av dette, og med begreper lånt fra Niklas Luhmann, omtaler Sloterdijk gjerne kultur som immunologiske systemer.[1] Disse systemene skal stabilisere organismen, forstått i videste forstand, og beskytte den mot kjente og ukjente farer. Selv asketismens gåtefulle, til dels livsfornektende praksiser, må sees som livsteknikker forbundet med en generell livsutfoldelse. Sloterdijk vil gjenlese Nietzsche slik at hans kritikk av askesens tilsynelatende livsfornektelse i større grad balanseres mot anslagene til en positiv evaluering av asketismen. Denne kan man finne i Nietzsches egen kunstferdige livsdisiplin, slik vi møter den i den selvbiografiske Ecce Homo. Mer sentralt finnes den i Nietzsches ønske om å videreføre menneskets selvovervinnelse etter guds død og metafysikkens svekkelse. Selvtuktens nei kan sees som et ja til noe annet og bedre. Slik blir asketismen livsintensiverende, snarere enn livsfornektende.

I lys av dette blir den tilsynelatende dissonansen mellom tittelens normative imperativ, Du må endre ditt liv!, og undertittelen, om antropoteknikk , mer forståelig. I en immunologisk tilnærming er altså det ideale et teknisk anliggende og vurderes ut fra sin funksjonalitet. I Nietzsches perspektiv vil metafysikken kollapse inn i etikken som dennes overbygning. Etikken kollapser videre, gitt Sloterdijks dreining,  inn i teknikken idet menneskets selvforvaltning ikke lenger (kan?) skilles fra en teknisk naturbeherskelse og en kunstferdig frembringelse (poiesis). Som det «ennå ikke faststilte dyret» har ikke mennesket noe klart mål eller noen bestemt telos og som redskapsbrukende, arbeidende vesen bearbeider også mennesket seg selv. Mennesket skal dermed forstås som autopoetisk – selvformende. For å gi mer mening til dette begrepet kan vi se tilbake til Sloterdijks bøker fra nittitallet, der han utvikler sin antropo-poetikk.

MENNESKER ER ET FØDELIG VESEN
Menneskets autoplastiske, autopoetiske natur har Sloterdijk utforsket i flere tidligere bøker, blant annet i Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen[2]. Spørsmålet om hvordan mennesket kommer til verden, belyses her med spørsmålet om når jeg’et egentlig oppstår og når livet egentlig begynner. I det han omtaler som «begynnelsens poetikk» finnes mange paradokser, for i mangel av operative instinkter er mennesket, med Sloterdijks ord, en fortidligfødt krøpling («Frühgeburtlichkeitskrüppel»). Vi menneskebarn trenger kulturens kuvøse for å klare oss. Den relativt sett komatøse tidlige barndom innebærer at mennesket aldri riktig får begynt sitt eget liv. Mennesket ankommer på et vis i natten, og våkner opp langsomt og fortumlet i livets dag; navngitt, preget og beskrevet, med hodet fullt av andres ord og tanker, i en verden full av hevdvunne sannheter. Den grunnleggende poetiske impuls, som også ligger til grunn for filosofien, er et imperativt ønske om selvbemektigelse gjennom en ny begynnelse, gjennom et egendefinert program. Her faller det autopoetiske og det autonome sammen i bruddet med vanen og samfunnets pregning. Et slikt brudd kan gjenfinnes i Sokrates’ postulat om egen uvitenhet, i Kants myndighetsideal for opplysningen, i Fichtes subjekt som suverent setter seg selv og i eksistensialismens subjekt som søker å vikle sin frie subjektivitet ut av faktisitetens feller. Allerede i denne boken ser han denne oppvåkningen som et grunnleggende forbindelsespunkt for religionen, poesien, terapien og filosofien. Den nye fødselen eller selvomskrivingen omtales på ulike måter, og Sloterdijk nøler ikke å beskrive den i kybernetiske vendinger som en «selvomprogrammering». Mennesket går med dette fra å være teknisk produkt til også å være tekniker, fra å være produkt til også å være produsent, fra å være vanedyr til å bli livskunstner.

Mennesket kan for så vidt forandre seg selv gjennom kirurgi og andre direkte tekniske inngrep, men den dypeste og vesentligste formingen skjer gjennom en formende gjentagelse, altså øvelse. Definisjonen på fenomenet øvelse er «enhver operasjon hvorigjennom den handlendes evne til å utføre den samme operasjonen opprettholdes eller forbedres». Øvelsen som livsteknikk blir bindeleddet mellom mennesket og samfunnet, mellom naturen og kulturen, og for Sloterdijk, nøkkelen til å forstå relasjonene mellom dem .  

BIOPOLITIKK
Det springende punktet er her hvordan man skal hanskes med motsetningen mellom den (bio)tekniske naturbeherskelsen og de humanistisk-metafysiske  tilnærmingene til menneskets værensform. Her blir Sloterdijks filosofi et krysningspunkt for Heidegger og Foucault. Sloterdijk har beholdt og videreført begrepet «antropoteknikk» til tross for opphetede debatter og indignerte anklager. Da han først lanserte begrepet i 1999, var provokasjonen åpenbart intendert, i det Sloterdijk ga en tale under tittelen Regler for menneskeparken.[3] Sloterdijks tale reaktualiserer og viderefører Heideggers nennsomme, nesten kirurgiske humanismekritikk, frahans Brev om «humanismen».[4] I kjølvannet av sin egen tale ble Sloterdijk anklaget for mellom linjene å gå inn for genetisk modifikasjon av mennesket i en avlspreget prosess, der han henviser til Platons utopiske menneskeforvaltning i Staten og Statsmannen. Hovedpoenget, som til dels forsvant i den påfølgende debatten, var at den humanistiske arven, ja, i en viss forstand all kultur overhodet, kan sees som en modifikasjon av mennesker, som en utvelgelse, kultivering, bearbeidelse, forsøksvis forbedring og manipulasjon. Bioteknikken er allerede innbakt i kulturpolitikken, dersom denne forstås som biopolitikk, som forvaltning av menneskenes liv, som menneskets selvmanipulasjon. Det videre poenget var at humanismen – også forstått som fagtradisjon – i for stor grad har fornektet dette lett brutale, selektive og funksjonelle aspektet ved kulturen i en blåøyd drøm om en fredsommelig og from kulturutveksling. I Sloterdijks tankegang er det ikke spørsmål om mennesker skal forvaltes, manipuleres, sorteres og fremavles, men hvilke krefter som styrer disse allestedsnærværende praksisene og hvilke mål man har for øye. I neste omgang er det et spørsmål om å akseptere, ikke fornekte, menneskets stadig voksende evne til å ta hånd om seg selv. Innsikten i antropoteknikkens perspektiv innebærer ifølge Sloterdijk en tapt uskyld, et økt ansvar, men også en overveldende mulighet. Muligheten består ikke, som hos den typiske transhumanist, i å skape bioteknologiske supermennesker. Muligheten består først og fremst i å gripe saken aktivt an, å diskutere menneskets manipulering og kultivering av seg selv, fremfor å være passivisert i forvaltningen.[5]

Begrepet biopolitikk , som Sloterdijk henter hos Foucault, kan utlegges nettopp som forvaltning av menneskeliv og befolkninger. Begrepet innebærer maktbruk og manipulasjon, men biomakten er også den motstanden livet yter når det settes under press eller blir forsøkt regulert. Slik kan visse affekter eller adferdsmønstre oppmuntres eller fornektes i samfunnsnyttens tjeneste. For eksempel kan en viss seksualmoral bli et middel til å øke befolkningen eller minske den. Tilsvarende kan en alternativ seksualmoral utgjøre et opprør og en frigjøringskamp. I den siste delen av Du mußt dein Leben ändern, snakker Sloterdijk om det tyvende århundrets revolusjonære og totalitære samfunnsforvaltninger, der mennesker ble blotte redskaper for statsideologiens overspente ambisjoner. Her gikk ofte indirekte midler, som skole og propaganda sammen med direkte inngrep og biotekniske eksperimenter, alt sammen i et forsøk på å skape en fullkommen befolkning som kunne passe inn i et presumptivt fullkomment samfunn. I motsetning til dette og med adresse til den opphetede debatten om menneskepark-skriftet, presiserer Sloterdijk at denne boken heter Du mußt deinLeben ändern – ikke Du mußt das Leben ändern. Dette gjør hovedfokuset i denne boken til dels mildere og mer intimt enn i foregående fremstillinger. Blikket for biopolitikkens manipulerende, livsfornektende og autoritære  sider utgjør imidlertid en forutsetning for at han kan beskrive de indre imperativene som en frigjørende og livgivende kraft.

ASKETISK OPPVÅKNING OG VANENS SØVNGJENGERI
Oppvåkningen, imperativet, vekkelsen av viljen til å endre sitt liv, betegner Sloterdijk med det greske begrepet matanoia. I en kristen kontekst utlegges dette gjerne som anger eller bot, men mer generelt bør det forstås som en fundamental besinnelse eller omorientering. Det dreier seg om en overveldende og omveltende opplevelse hos den enkelte, som vel kan ha ytre kilder og være påvirket utenfra, men som først blir en virkelighet når den lyttes til og derigjennom vinner virkekraft.

Som et forbilledlig eksempel på en slik indre opplevelse velger Sloterdijk kunstopplevelsen. Temaet i første kapittel er en sonette av Rilke, der tittelsitatet forekommer. Her kommer Rilkes poetiske jeg, gjennom sin «musikalske» livfølsomhet, i kontakt med noe nær sagt guddommelig «som bare kommuniserer i imperativer». Han peker ut denne følelsen av å ha opplevd, i kunsten, noe sant som også kaller på ens lojalitet, kanskje nettopp fordi denne sannheten er skjør i sin uartikulerte vaghet. To ting gjør dette til et egnet utgangspunkt for Sloterdijk. For det første er kunstopplevelsen i sin natur slik at noe anerkjennes som autoritativt uten å ha noen formell makt eller myndighet. For det andre dreier det seg om en nestenreligiøs opplevelse, likevel utenfor religionens domene. Løsrivelsen av asketismen fra det autoritative og det religiøse, blir, som vi skal se, et hovadanliggende i Sloterdijks reaktualisering av askesen.

I den grad religionen anses som en bevissthetsendrende praksis, er det en kort vei fra kunstens tekniske åndelighet til religionens åndelige teknikker. (Jfr. for eksempel Ignatius). Begge er et resultat av suget ovenfra – lengselen etter å «tre ut av vanlighetens forente stater». Utilfredsheten med det «vanlige» kunne forklares ut fra menneskets forkjælthet, og Sloterdijk er ikke fremmed for dette. Flere steder omtaler han mennesket som et utakknemmelig dyr og et bortskjemt luksusvesen. Det kunne også forklares ut fra talentenes og livspotensialets overskudd. Men motivasjonen stikker dypere. Det kjedelige ved det vanlige bunner, slik Sloterdijk kan leses, i en forløyethet og noe inautentisk. Mennesket er ikke bare forkrøplet av sin fortidligfødsel, men blir også gjennom samfunnskuvøsens vanemessige pregning en «uegentlighetskrøpling», som må trene seg opp, som må vikle seg ut av en institusjonalisert falskhet, for å kunne oppnå en fullverdig eksistens og komme i kontakt med sitt egentlige potensial. Å tre ut av det vanlige er ikke snakk om å ta seg en tur ut for å trekke litt frisk luft eller få litt avveksling. Det er snarere snakk om at en større virkelighet og en uant mulighet banker på – eller slår døren inn.

KULTIVERING, AVSKJÆRING, OG VERTIKALE SPENNINGER
Men hvordan trer man ut av vanens «falne» verden? Den kritiske overgangen fra potensialets imperativ til realiseringen av et endret liv går gjennom en systematisk disiplinert øvelse. Her er hvert skritt mirakuløst og hvert mirakel det selvfølgelige fundament for nye målsetninger og prestasjoner, idet den øvende fjerner seg fra vanligheten. Det seg om å bytte den tomme gjentagelsens onde sirkel med den asketiske gjentagelsens gode oppadgående spiral. Mennesket, forstått som øvende, autopoetisk vesen, vil med dette stå overfor valget om hvordan dette fremskrittspotensialet skal forvaltes – av den enkelte og av samfunnet.

Den klassiske asketiske manøveren er profetenes tilbaketrekning til ørkenen.[6] Likevel er musikerens øvingsrom, en treningsleir eller et skrivekammer i en viss forstand ikke vesensforskjellig. I alle tilfellene foreligger en avskjæring (Sloterdijk: «sesessjon«) som isolerer asketene, tenkerne, kunstnerne og spesialistene i ensomhet eller i et avsondret, perfeksjonistisk øvelsesfellesskap. Med dette oppstår gjerne ulike klasser av mer og mindre kompetente og spesialiserte livsutøvere. Innen spiritualiteten får dessuten denne oppdelingen av menneskesamfunnet sitt motstykke i en oppdeling av verden. Som en effekt av sesessjonen avspaltes nemlig også en verden over og utenfor denne, som det øvende samfunnet tenkes å sikte mot. Asketen hever seg her ikke bare over hopen, men over verden som sådan. Verdensflukten er en  menneskelig impuls som Sloterdijk tidligere har viet en hel bok, Weltfremdheit fra 1993.[7] Avskjæringen fra mengden er i denne sammenheng en forutsetning for at kulturen skal utvikles og for at øvelse og disiplin skal kunne presses mot høyere nivåer. Samtidig blir altså den asketiske avspaltningen det som segmenterer samfunnet i klasser og som i siste instans fører til at åndselitene vender samfunnet og verden ryggen.

Med dette kan man tegne opp perfeksjonismens historie. Om den tidlig-klassiske perioden er tiden for virtuose eliter, blir middelalderen høydepunktet for verdensflukt i stor stil. Suget ovenfra trekker menneskets ressurser og anstrengelser ut av samfunnet og inn i klostrenes venterom på terskelen til det hinsidige. Med renessansen og opplysningstiden demokratiseres tilgangen til kunnskap, og med opplysningsprosjektet vil man ha oppdragelse for alle, med vekst innen en dennesidig horisont, om da ikke fremtiden skal regnes som hinsidig. Alle skal trekkes opp i lyset. Dette allmennpedagogiske prosjektet fører inn i vår nærmeste historie. Det er også her vi finner de mest overgripende variantene av en statsforvaltet allmennoppdragelse, der en utopisk fremtid tar den hinsidige verdens plass. Den storpolitiske idealismen var, i Sloterdijks termer, en mellomvei melIom religionen og en sekulær benyttelse av menneskets overskridelsesdrift. Resultatet av denne praktiske anvendelsen av idealistisk teori, også kalt totalitarisme, fikk jevnt over katastrofale utfall.

Det synes som Sloterdijk fremdeles anser vår tid som resignert og traumatisert etter historiens feilslåtte koblinger av filosofisk idealisme og praktisk politikk fra Syrakuse til Stalin. Samtidens tendens er å dyrke vanligheten og den gyldne middelmådighet. Vi befinner oss i et egalitært-hedonistisk hvilerom i overgangen fra herredømmesamfunn til et tenkt fremtidig disiplinsamfunn. Sloterdijk tenker seg, håpefullt, at vi er på vei fra et «gammelasketisk», spiritualistisk samfunn basert på disiplinering og tvungen anerkjennelse til et «nyasketisk», sekulært samfunn basert på selvovervinnelse og fri anerkjennelse der legitimerte hierarkier og en streben oppad vies en langt større plass. For å finne ut hva dette innebærer trengs en ny undersøkelse av hierarkiets fenomen, eller vertikalspenningen, som Sloterdijk også kaller det – med både psykologiske og politiske undertoner. Denne undersøkelsen, foretatt i all tenkelig bredde, er det som fyller det meste av bokens drøyt 700 sider.

EN BEFRIENDE FØLELSE AV NØDVENDIGHET
Skulle man lokalisere et mulig kjernepunkt i Sloterdijks filosofiske antropologi kunne dette bestå av beskrivelsen av det han kaller et psykosemantisk koordinatsystem som rommer alle tenkelige betydninger av over og under. Her den vertikale aksen er den vesentlige og kvalitative, mens den horisontale står for status quo, tidens tomme gang og ren kvantitet. Langs horisontalaksen overlever man, langs vertikalaksen utvikler man seg. Hos menneskene som i naturen kan det imidlertid tenkes at man må utvikle seg, anstrenge seg, eksellere og bli den rene akrobat, for i det hele tatt å overleve.

 I denne iakttakelsen til Sloterdijk finnes en påfallende parallell til Kants etiske betraktninger, der mennesket ligger under for den naturlige overlevelsesinteressens diktat, som likevel kan trumfes av fornuften, og på den andre siden fornuftens diktat som i naturlovsformuleringen av det kategoriske imperativ lar naturen dikteres av fornuften. Det er eksempelvis utenkelig, ifølge Kant, at man skulle ønske seg en verden der mennesket begår selvmord under motgang av rent instinkt, ellergrunnet en naturlov ikke utvikler sine talenter av ren bekvemmelighet. Med dette tar fornuftens nødvendighet indirekte hånd om naturens nødvendighet, dersom mennesket antas å ha en sosial, kollektiv natur. Dette gitt innrømmelsen av moralske sedvaner og disposisjoner som second nature.[8] Den «kroppsliggjorte praksis» utgjør i Sloterdijks tankegang et bredt mellomområde mellom natur og kultur. Her befinner øvelsessystemene seg, samt språkene, ritualene og teknikkens håndgrep. Dermed kan det tenkes at motsetningen mellom fornuftens og naturens imperativer oppløses, idet deres diktater i siste instans sammenfaller innenfor et naturalisert, selvreflektert fellesskap, som kan tilsvare Sloterdijks «immunsystemer». Overholdelsen av et løfte bidrar hos Kant til å opprettholde løfteinstitusjonen – som både er betingelsen for selve løftet og av vital betydning for menneskenes kulturelle overlevelse. Tilsvarende vil både konservative bestrebelser (stigning eller forbedring  innen et etablert regime) og nyskapende bestrebelser (opprettelsen av et nytt regime) være knyttet til refleksive effekter som opprettholder eller skaper sine egne betingelser.[9]

Dette bringer oss frem til spørsmålet om hvordan man skal forstå den generelle appellen i Sloterdijks absolutte imperativ: Du må endre ditt liv! I den grad de kollektive regimene man befinner seg innenfor er dårlige, destruktive, eller simpelthen utilstrekkelige, innebærer imperativet et krav om at man skal bryte ut og opprette et nytt og bedre regime – i første omgang for seg selv. Desillusjonen ved den kyniske innsikten i at spillet er nedrig kan ikke unnskylde verken en kynisk tilpasning eller en passiv ikke-deltagelse. Betingelsen for at ens egen forbedring ikke skal bli et tapsspill er at man i en viss forstand klarer å bli bedre enn vinnerne i det spillet man har forkastet. Gjennom en slik forbilledlighet vil det nye regimet kunne vinne fri anerkjennelse i kraft av sine reelle fortrinn. Dette både krever og bidrar til et samfunn som fritt anerkjenner moralske og «livstekniske» meritter. I et slikt samfunn vil kunstens frie anerkjennelse anvendes på livskunsten og overlevelseskunsten. Bare gitt et slikt perspektiv kan kulturkritikken fungere vitaliserende.

Mot avslutningen av boken, etter mange ekskurser, stiger alvoret og bokens ambisjonsnivå betraktelig, når det individuelle og indre imperativet knyttes til menneskehetens ytre og kollektive livsbetingelser. Som en metabiologisk organisme trenger menneskeheten som helhet et immunsystem, et felles sett av livsfremmende og livssikrende midler. Dette må være av en slik art at vi ikke overlever på hverandres eller fremtidens bekostning, slik det gjerne skjer gjennom elitenes unntaksregler og hevdvunne privilegier eller gjennom gjensidig ekskluderende dogmatiske livstilnærminger. Vårt samfunn lider ifølge Sloterdijk under institusjonaliserte skiller mellom dyd og makt og en tilsvarende ujevn fordeling av livsforbedrende midler. Det lider også under samfunnssegmentenes (delsystemenes) avsporede selvtilstrekkelighet. Skole, media, kunstverdenen og markedet (for ikke å snakke om nasjonene) immuniserer seg selv fremfor å bidra til en generell immunisering.

 Målet Sloterdijk setter opp for den globale kulturen er ikke kommunisme, men ”ko-immunisme”. I et slikt perspektiv overskygges alle menneskenes hverdagshensyn av kolossale problemstillinger, som ressurs- og miljøproblemene jo faktisk er. For en tid som står i katastrofegudinnens tegn antar de mest konkrete realitetene sublime dimensjoner. Denne tilbakekomsten av det opphøyde i en etisk form treffer den vestlige verden uforberedt, tilvendt som vi er en estetisk distanse, postmodernistisk ironi og relativisering: «Den globale immunitære fornuft ligger på et langt høyere nivå enn alt det som kunne oppnås av dens foregripelser i den filosofiske idealismen og den religiøse monoteismen.»[10]

Sloterdijk ønsker å aktivere en befriende følelse av nødvendighet i en tilsynelatende skjebneløs tid. Spørsmålet om et idealistisk imperativ avfødes av nød-vendighet eller av en inspirert vilje til selvoverskridelse, vil kanskje i siste instans være underordnet. Han betoner at det er nødvendig igjen å la seg inspirere – av ens oppriktige intuitive utilfredshet med status quo, av oppgavene knyttet til menneskehetens kollektive skjebne og av et inderlig ønske om å leve i et mer beundringsverdig og kampberedt fellesskap. Det vil være å resignere overfor de opplevde realiteter å avfinne seg med et liv på nåde og restproviant i de tempererte ambisjonenes basecamp. Sloterdijks siktemål er, om ikke utopisk, så akrotopisk eller supratopisk.[11]

Han vil at vi skal nå høyere og dessuten opp i det ukjente, gitt at vi ennå ikke kjenner vårt potensial, og heller ikke vet vi hva som kan bli nødvendig. Det kan føyes til at Sloterdijk beskytter seg mot å bære disse ambisjonene alene; gjennom sin balansegang mellom det normative og det deskriptive og gjennom sin projektive historiefortelling tillater han seg å presentere det hele som en eksplikasjon av noe som er i emning. Omveltningen skal og vil ta form av nye moralske og politiske begreper, operasjonalisert gjennom allment tilgjengelige sekulære og klasseløse øvelsesinstitusjoner, tuftet på fri anerkjennelse av meritter, på stolthet, beundring og  selvdisiplin. Sloterdijks samfunnsideal formuleres ved hjelp av  tilsynelatende oksymoroner som oppløses gjennom nyansering: «(…) en ikke-økonomisk definisjon av rikdom, en ikke-aristokratisk definisjon av fornemhet, en ikke-atletisk definisjon av spissprestasjon, en herredømmefri definisjon av ’over’, en ikke-asketisk definisjon av fullkommenhet, en ikke-militaristisk definisjon av tapperhet og en ikke-hyklersk definisjon av visdom ogtroskap.»[12] Sloterdijk definerer dermed menneskets høyeste muligheter som frigjort ikke bare fra den negative askesens verdensflukt men også fra maktens vilje til dominans og verdensbeherskelse. Sett i forhold til de nokså kyniske perspektivene på «menneskeavl» i Regeln für den Menschenpark, kan det i det hele tatt virke som han har beveget seg fra en antiumanistisk lesning av humanismen til en lang mer «humanistisk» og idealistisk omgang med sine egne antihumanistiske perspektiver.

Hva angår skillet mellom de mange og de få som sesessjonens-, eller avskjæringens logikk genererer, er Sloterdijk tvetydig og ubestemt. Han beskriver konsekvensen av religionens svekkelse og mistilliten til metafysikken som en tilstand der vi er gisler av de gitte realiteter, der alt er investert i en dennesidig fellesverden uten rom for tilbaketrekning, eller flukt. Likevel forutsier han en ny rekke av separasjoner fra fellessamfunnet. Mellomløsningen som tvinger seg fram kunne være en form for eksperimenterende, men solidarisk kommuniserende delkulturer som kunne generere og prøve ut nye livsformer på vegne av helheten.

AVSLUTNINGSVIS
Du mußt dein Leben ändern fungerer som en fruktbar reversering eller en dialektisk aufhebung av Kritik der zynischen Vernunft.  Den lykkes langt på vei i sin vitalpragmatiske kulturkritikk og utgjør en uvanlig progressiv idéhistorie. Lest som en videreføring av Nietzsches filosofi er den stimulerende i den forstand at den ikke bare er eksegetisk eller reaktualiserende, men tillater seg å avvike på avgjørende punkter i forhold til Nietzsches filosofi. Dermed kommer Nietszches tenkning i møte ikke som en slags fascinerende umulighet, som så ofte er tilfellet, men som et praktisk anvendelig tankegods som trenger korreksjon før anvendelse.

Som leser av Sloterdijk veksler man gjerne mellom følelsen av å nyte  munter og stilsikker intellektuell underholdning og å bli utlevert til anslag av dypt alvor, som man ofte ikke kan unngå å gjenkjenne og nølende gjør til sitt eget. Sloterdijks kritikere gjør gjerne hans briljante og lette stil til en innvending, men viddet kan like godt sees som betingelsen for en sjelden type tenkning som den akademiske filosofien vegrer seg mot. Rent filosofisk er boken kanskje for retorisk, mangfoldig, for barokk og vidtfavnende til å gjøres til gjenstand for en systematisk kritisk analyse, men betraktet som essay snur også dette seg til et halvt fortrinn. Mellom bokens underfundige grunnpremisser og dens forsøksvise og grandiose konklusjoner befinner det seg et fruktbart og oppkvikkende tankemateriale.

Tidligere publisert i Agora nr. 3, 2010

Noter:

[1] Begrepet om et sosialt immunsystem fremlegges av Luhmann som en art metabiologisk mekanisme som integrerer trusler («kontradiksjoner») gjennom mottiltak, slik eksempelvis rettssystemet integrerer samfunnselementers adferd selv der disse avviker fra normen. En slik integrasjon av «kontradiksjoner» i et system likestilles hos Luhmann langt på vei med Hegels dialektikk. Se Luhmann, Niklas, Social Systems, Stanford, Stanford University Press 1995, s. 369-377. (Originalutgave: Soziale Systeme: Grundrißeiner allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1984.)

[2] Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988.

[3]Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999

[4]Martin Heidegger, Brev om «humanismen»: til Jean Bufret. Oslo: Cappelen akademiske forlag 2003.

[5] Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, s. 45.

[6] Dette «ørkenens prinsipp» undersøkes mer dyptgående i den tidligere boken Weltfremdheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993.

[7] Peter Sloterdijk, Weltfremdheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993

[8] Jfr. Sloterdijk, Peter, Du Mußt dein Leben ändern, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009, s. 25.

[9]Denne refleksjonen trenger i prinsippet ikke engang å være bevisst; den kan forstås som en funksjonell effekt.: «Refleksjon er en egenskap hos materien og ikke et privilegium tilhørende den menneskelige intelligens.» (Min oversettelse.) Sloterdijk, Peter, Du Mußt dein Leben ändern, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009, s. 159.

[10] Sloterdijk, Peter, Du Mußt dein Leben ändern, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009, s.712

[11] Termene er ikke Sloterdijks egne, men refererer til hans utlegning av begrepene knyttet til det høyere ytterpunkt av det vertikale. Se Sloterdijk, Peter, Du Mußt dein Leben ändern, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009, s. 199. Forstavelsen akro gjenfinnes i akrobatikk og i Athens Akropolis og i akrofobi – høydeskrekk. Akrotopi vil dermed betegne et høyere sted eller en høyere kultur.

[12] Sloterdijk, Peter, Du Mußt dein Leben ändern, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009, s 30 (min oversettelse)

Publisert: 16.3.2011